Abstract: Sébastien Baud La différence entre une cure chamanique et une cure psychanalytique, écrivait Claude Lévi-Strauss en 1956, tient au fait que dans la première le médecin parle tandis que dans la seconde, ce soin est dévolu au patient. La différence vaut, dans la société awajun, entre pratiques ayahuasqueras passées et contemporaines. Avec les premières, le chamane « voyait » au-delà de l’opacité des corps et « racontait » les objets pathogènes et leur propriétaire, l’agression chamanique étant un prolongement des conflits entre groupes locaux et bassins fluviaux. Avec les secondes, le malade boit. À lui de « voir » et de « raconter » ; manière aussi pour le « chamane moderne » de ne pas prendre de risque dans un contexte social marqué par un imaginaire sorcellaire, introduit par les missions. Dans cet article, je présente et analyse les usages awajun (famille linguistique jivaro), traditionnels et nouveaux de l’ayahuasca, tels que j’ai pu les observer sur le Haut Marañón (Pérou) depuis une douzaine d’années. J’aborde les questions de l’apparition de nouvelles catégories de praticiens et de l’adaptation des rituels thérapeutiques aux maladies nouvelles ou considérées comme telles, ainsi que la façon dont le chamanisme awajun s’est modifié pour faire face au mépris dont il a été et est l’objet.
Abstract: Romain Simenel Si le génocide amérindien est avéré, ses causes précises restent sujettes à discussion et le degré de l’intentionnalité qui en est à l’origine aussi. Selon une vision commune partagée par de nombreux historiens et démographes, la très grande majorité des Amérindiens disparue lors des premiers siècles de la colonisation le fut sous l’effet d’un « choc viral », en raison de leur vulnérabilité à l’égard des pathogènes venus d’Europe ou d’Afrique. D’où nous vient donc cette idée sur la vulnérabilité des Amérindiens à l’égard des « maladies des blancs » et sur le « choc viral » et est-elle bien fondée ' Cet article propose quelques pistes de recherche pour une archéologie de la représentation de la maladie comme raison principale de la disparition des Amérindiens. En ouverture du propos, une version caribéenne met d’abord à jour tout un autre pan de l’histoire, à savoir celui de la réaction des collectifs amérindiens de l’île de Curaçao face aux épidémies, en recourant aux plantes médicinales. Ce regard décalé nous invite à interroger de plus près la chronologie des épidémies telle que relatée dans les écrits et chroniques des premiers conquistadors pour ensuite poser la question de l’existence d’une pandémie à l’échelle continentale lors des premiers siècles de la colonisation. Parallèlement, l’article met en exergue l’impact du changement brutal de mode de vie, de l’esclavagisme, sans oublier la destruction des systèmes de santé via notamment la prohibition des plantes médicinales et les actes d’attaques biologiques, sur le développement des épidémies. L’article finit par proposer qu’après avoir servi à construire un discours politico-éthique sur la disparition des Amérindiens, ces arguments de vulnérabilité et de « choc viral », principaux supports d’une lecture de l’histoire de la disparition des Amérindiens selon l’angle de la maladie, ont nourri la cause eugéniste avant d’entrer dans le sens commun via un détournement des thèses malthusiennes et darwiniennes.
Abstract: Julie Laplante et Daniel Alberto Restrepo Hernández L’urgence sanitaire éveillée aux abords de la viralité COVID-19 a réifié une santé publique qui trace les lignes dures de corps perçus comme entités discrètes à défendre les unes contre les autres. À partir de nos expériences du (dé)confinement au Québec et de nos terrains antérieurs et actuels auprès de guérisseurs et médecines végétales en Colombie et au Cameroun, on s’intéresse aux relations laissées pour compte dans une telle matrice biomédicale, voire celles transversales d’écologies affectives biosociales reliées aux coprésences intimes et contagieuses. À cet égard, une approche anthropologique deleuzoguattarienne permet de penser à la fois l’espace strié du biopouvoir et l’espace lisse des flux et mouvements affectifs de la « vague virale », soit respectivement les rythmes cadencés, mesurables et les rythmes sans mesures des manières de s’agencer à la vague, incluant à travers les constrictions immunologiques. Nous abordons plus précisément la question de respirations végétales dans un monde d’agencements relationnels, aériens et sonores, plus ou moins viables. L’objectif est de maintenir un équilibre dans l’entre-deux permettant de traiter l’ouvert et le fermé de manière souple plutôt que rigide, sans perdre de vue ce(ux) qui s’y manifeste(nt). En naviguant, ou plutôt en surfant la vague virale sur le point de son devenir imprévisible, il s’agit donc de dépasser l’usuel positionnement scientifique de la striation, tout en co-inspirant avec le végétal en (dé)confinement. Notre propos en science mineure ou anexacte vise à rester collé aux manières de cohabiter avec les viralités tout en veillant à l’aspect vital de la contagion.
Abstract: IIana Berlowitz Les systèmes de guérison traditionnels du Pérou – dont certains remonteraient à l’époque préhistorique, selon les estimations – sont reconnus pour leur utilisation saillante des plantes psychotropes. En outre, les traditions de soins rattachées aux montagnes andines, appelées sierra, s’articulent autour du cocaïer (Erythroxylum coca). Pour leur part, les traditions de guérison qui proviennent des déserts de la côte pacifique du nord (costa) sont plutôt caractérisées par l’utilisation du cactus psychoactif huachuma (Echinopsis pachanoi). Finalement les systèmes médicaux qui se sont développés à l’est des Andes, dans les forêts tropicales de l’Amazonie, font appel à diverses plantes psychotropes, dont le tabac (Nicotiana rustica) et l’ayahuasca (Banisteriopsis caapi) sont les plus connus. Le présent article porte sur les traditions de guérison péruviennes, en particulier la branche amazonienne, dans le contexte de la renaissance psychédélique actuelle. Nous soutenons que l’inclusivité culturelle des études cliniques dans le cadre de la reprise des recherches psychédéliques est indispensable, en présentant deux exemples de recherche transculturelle clinique sur le terrain. Le premier inclut une étude collaborative effectuée avec un guérisseur traditionnel amazonien qui se spécialise dans l’utilisation de la plante de tabac à des fins thérapeutiques, tandis que le second met l’accent sur un programme intégratif de traitement des toxicomanies combinant médecine amazonienne et psychothérapie. Ces exemples illustrent des moyens thérapeutiques prometteurs soulignant l’utilité de l’approche transculturelle, non seulement dans le cadre clinique, mais aussi pour l’équité culturelle dans la renaissance psychédélique.
Abstract: Alhena Caicedo La communauté internationale de l’ayahuasca est une réalité mondiale qui rassemble aujourd’hui des acteurs disparates, des intérêts variés, des représentations et des pratiques diverses. Cet article a pour but d’explorer certaines caractéristiques de la production symbolique qui crée et recrée la communauté internationale de l’ayahuasca, le type de relations qu’elle génère, ses effets ainsi que les modes de représentation, de conception et de pensée entourant ce psychotrope d’origine amazonienne, ses utilisateurs, la diversité et la défense de ses utilisations. Deux aspects me paraissent particulièrement notoires. Le premier concerne les thématiques, les idées et les approches associées à la perception générale de ce que l’on considère comme constituant la communauté, soit les modèles internes de référence qui construisent l’identité et une certaine idée du « nous ». Le deuxième porte sur la relation de cette communauté internationale avec les Autochtones et l’Amazonie en tant que références ambiguës, c’est-à-dire considérées comme faisant partie de la communauté, tout en étant perçues comme des éléments externes renvoyant à une idée d’origine et d’authenticité. Explorer la façon dont cette production s’articule avec l’existence d’une hégémonie localisée — dans le sens d’une capacité concentrée d’orientation et de régulation de la circulation des personnes et des biens culturels par les pays développés ou du Nord — m’intéresse tout particulièrement. La mondialisation produit un effet « universalisant » qui recouvre et incorpore l’éventail de manifestations produites à l’échelle nationale ou locale, considérées comme étant hiérarchiquement inférieures ou moins prépondérantes. En ce sens, mon propos vise à redonner du poids et de la valeur à la production spatiale locale et nationale, coordonnées essentielles pour la compréhension de la (géo)politique de l’ayahuasca.
Abstract: Marie-Noëlle Petropavlovsky Les Autochtones sont engagés aujourd’hui dans un processus de reconstruction culturelle qui passe par une réappropriation de leurs langues et de leurs savoirs, et qui s’inscrit dans un mouvement plus global de guérison autochtone. Leur démarche s’accompagne notamment d’actions qui visent à prévenir l’appropriation de leurs cultures et à dénoncer les représentations erronées de l’autochtonie.La reconstruction culturelle est portée par un refus d’être assimilés à la société dominante. Les Autochtones visent la coexistence et non l’inclusion dans le monde euro-américain. Les relations entre les Autochtones et non-Autochtones sont donc marquées avant tout par la dichotomie. Cependant, les réseaux de cérémonies de guérison autochtones que nous avons observés se situent aux antipodes de celle-ci. Ils se développent en dehors des réserves et attirent principalement une zone grise de l’autochtonie peu documentée à ce jour ainsi que de nombreux Blancs et quelques minorités visibles. Ces réseaux sont l’héritage de William Commanda (1913-2011), chef anishinàbe de la réserve de Kitigan Zibi, qui a pris l’initiative, il y a quelque cinquante ans, de diffuser les savoirs de son peuple à tous, Autochtones et non-Autochtones.Alors que les Autochtones dénoncent le fait que l’appropriation culturelle perturbe leur processus de reconstruction culturelle et de guérison, nous voyons sur le terrain les participants emprunter et s’approprier les ressources symboliques autochtones sans états d’âme. Nous nous proposons d’explorer les modalités de diffusion et d’appropriation de ces ressources en nous posant la question de savoir si ce phénomène relève, sur le terrain, d’habitus coloniaux ou bien se produit-il un début de guérison de la relation dans la lignée de la vision de Commanda '
Abstract: Line Beauchesne Dans cet article, nous nous interrogeons sur un aspect des débats qui ont eu cours lors de la légalisation du cannabis au Canada, soit la distinction entre les consommateurs autorisés de cannabis à des fins médicales et les consommateurs que plusieurs intervenants des débats ont qualifié d’usagers « récréatifs » ou « non médicaux ». L’objectif est de comprendre comment la séparation des consommateurs de cannabis en deux catégories distinctes avant ces débats a influencé la manière de concevoir les problèmes à résoudre dans ce processus législatif (lois et réglementations fédérales, provinciales, territoriales et municipales) et les solutions proposées. Nous aborderons d’abord l’origine de cette division factice entre deux catégories de consommateurs, l’une dont les usages sont légitimes, l’autre dont les usages demeurent suspects, car l’accès au cannabis à des fins thérapeutiques s’est fait dans une période où les autres usages demeuraient prohibés. Par la suite, nous verrons comment cette distinction a d’une part rendu aveugle les intervenants de ces débats aux effets de l’industrie du cannabis sur le marché qui allait se développer et, d’autre part, comment elle a fait en sorte que l’objectif et les stratégies des politiques sur le tabac furent privilégiés à l’égard de ces consommateurs. Nous verrons notamment qu’au niveau fédéral, la légalisation relative au cannabis fut présentée comme une manière de contrôler autrement cet usage afin de le diminuer au maximum et qu’au niveau des provinces, des territoires et des municipalités, des interdits de consommation du cannabis fumé se sont répandus dans un grand nombre de lieux publics. Dans le même temps, des politiques demandaient d’accommoder adéquatement les consommateurs autorisés de cannabis à des fins médicales dans les milieux de travail et les institutions et s’assuraient que les sanctions en matière de cannabis au volant ne soient pas abusives à leur égard.
Abstract: Hélène Poliquin Introduction. Les personnes qui font usage de drogues par injection (PUDI) et qui sont hautement marginalisées sont, comme tout individu, appelées à s’autoresponsabiliser face à leur santé. Méthode. Cette étude qualitative, inspirée du cadre théorique de l’interactionnisme symbolique, a cherché à comprendre ce que signifie la santé pour des personnes en consommation active de drogues par injection. Vingt-six entrevues individuelles semi-dirigées et deux groupes focalisés ont été réalisés auprès de 30 personnes participantes. Les données ont été analysées thématiquement. Résultats. Tout en étant presque synonyme de capacités pour vivre, pour les personnes participantes, la santé est avant tout subjective et valorisée pour ce qu’elle apporte à l’existence. Elle représente essentiellement une ressource permettant de fonctionner, d’être autonome et de se réaliser, ce qui contribue également à la valorisation de soi. Les participants se disent responsables de leur santé et mentionnent plusieurs comportements, habitudes et attitudes qui favorisent leur santé. Toutefois, témoignant d’une perspective large de la santé et dépassant les dimensions individualistes, ils ont également ciblé plusieurs déterminants de la santé qui relèvent de l’environnement, de la société et des politiques publiques. De ce fait, ces derniers soulèvent les limites de la promotion de la santé par le biais de l’appel à l’autoresponsabilisation fait aux individus et soulignent l’importance de s’attarder aux facteurs structurels comme les programmes et les politiques en place, le soutien et la solidarité sociale. Conclusion. En plus de déconstruire certaines idées reçues, cette étude met en lumière le caractère polysémique de la santé qui est comprise ici comme étant la capacité de fonctionner, un état de bien-être, une ressource ainsi qu’une responsabilité pouvant contribuer à valoriser certaines personnes qui sont en santé tout en contribuant à nourrir la discrimination envers d’autres personnes qui ont perdu leur santé. Ces résultats peuvent contribuer à aiguiller les programmes et les interventions des services de santé et des services sociaux destinés aux personnes qui s’injectent des substances psychoactives.
Abstract: Jacques Quintin et Joëlle Boivin Au Québec, les intervenants qui exercent leur mandat à l’intérieur de sites d’injections supervisées sont souvent confrontés à des enjeux éthiques qui touchent une population vulnérable et marginale. Les intervenants sont coincés entre le désir de soutenir les usagers et l’importance du respect des règlements pour assurer le bon fonctionnement du service et la sécurité des usagers dans un souci d’offrir un accès équitable. À partir d’un cas fictif, qui illustre le soi-disant manque de collaboration d’un usager ayant un comportement perturbateur et menaçant, il s’agit de décrire la difficulté et les tensions entre différentes perspectives dans le champ de l’intervention sociale. Notre démarche est phénoménologique et herméneutique avec une visée pragmatique. Les cadres théoriques d’Aristote et de Ricoeur nous serviront d’appui. Nous proposons l’idée que les sites d’injections supervisées offrent un lieu de partage, d’écoute et de dialogue, voire un lieu de réflexion, de délibération et de prise de décision à l’intérieur d’une communauté de recherche, au sein de laquelle les usagers, même en état d’intoxication, ont un rôle social à jouer dans une résolution d’un problème éthique.
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