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Abstract: Mathieu Garcia Conformément à une tradition faisant des sujets manifestant un fonctionnement psychopathique des êtres moralement aveugles, voire moralement morts, les discussions ayant trait à leur agentivité morale ont pendant longtemps jugé subsidiaire l’analyse des mécanismes volitifs et conatifs, pourtant essentielle pour comprendre leurs agissements immoraux. Partant plus spécifiquement du décalage qui semble, au regard de certaines données récemment publiées, s’opérer chez ceux présentant ce type de personnalité entre jugements moraux et choix moraux, nous proposons dans cet article de discuter tour à tour les théories susceptibles de venir expliquer ce fossé qui sépare ce que le psychopathe reconnait (ou peut, d’une manière générale, reconnaitre) et ce qu’il fait. Après avoir présenté l’hypothèse – problématique en plus d’un sens – en faveur d’une faiblesse de la volonté associant la psychopathie à l’acrasie, nous exposons les apports respectifs des conceptions rationalistes et néosentimentalistes, avant d’interroger le présupposé qu’elles partagent avec les théories de l’incontinence psychopathique. Nous argumentons en effet que chacune de ces trois positions tend implicitement à octroyer à ces individus dyssociaux une propension à recourir à une certaine forme d’activité délibérative peu étayée sur le plan empirique. Une discussion resserrée autour des caractéristiques prudentielles relevées dans la psychopathie nous conduira au contraire à défendre l’idée selon laquelle l’immoralité de ceux qui en sont atteints n’est, dans la plupart des cas, qu’un effet collatéral d’un manque d’appétence pour le processus d’autoévaluation réflexive. Et nous verrons qu’il y a de fortes raisons de croire que cette irréflexivité – qui rend compte d’un grand nombre de facettes du mode d’existence de la conscience psychopathique tout en restant compatible avec les principaux modèles explicatifs aujourd’hui privilégiés pour éclairer les décisions morales qui s’en dégagent – est directement liée à la vie affective (extrêmement pauvre) du psychopathe. Nous terminons en avançant que ce lien entre déficit émotionnel et carence réflexive fait apparaitre de nouvelles perspectives pour penser les différents types de profils moraux retrouvés au sein des diverses formes de psychopathie que nous suggérons de répartir le long d’un continuum sur lequel s’étendent plusieurs niveaux (ou degrés) de déficience expérientielle.
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Abstract: Rainer Ebert, Valéry Giroux, Angie Pepper et Kristin Voigt Dans leur récent ouvrage, Just Hierarchy, Daniel Bell et Wang Pei se donnent pour tâche de défendre le principe de hiérarchie au détriment des relations plus égalitaires entre les êtres. Dans cet article, nous commentons la position qu’ils défendent dans un chapitre de leur livre consacré à la relation qu’entretiennent les êtres humains avec les autres animaux. Cette relation, soutiennent-ils, devrait relever de ce qu’ils appellent une « subordination non cruelle ». Il serait selon eux légitime d’assujettir et d’exploiter des animaux pour des fins humaines, à condition que nous ne les traitions pas cruellement. Dans cet article, nous nous concentrons sur trois aspects de leur position : leur défense du principe de hiérarchie, leur manière d’envisager la notion de cruauté et ce qu’ils regardent comme les devoirs accrus que nous aurions, jugent-ils, à l’égard des animaux intelligents, domestiqués et/ou « mignons ». Selon nous, les arguments avancés par Bell et Pei ne permettent pas de défendre adéquatement leur thèse ; en outre, même en admettant leur hypothèse sur la hiérarchie, les conséquences qu’ils en tirent au sujet de la légitimité morale de certaines activités telles que l’élevage pour la viande ne nous semblent pas recevables. Nous concluons en soulignant la responsabilité qui incombe aux philosophes de mettre scrupuleusement à l’épreuve leurs arguments et de connaître les débats actuels dans le domaine qu’ils abordent, tout particulièrement lorsque les pratiques qu’ils entreprennent de justifier sont la cause d’immenses souffrances.
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Abstract: Hugh V. Mclachlan Cet article est une réponse à la critique de Saunders de ma proposition de politique non conséquentialiste publiée précédemment concernant l’utilisation d’une loterie pour la distribution de vaccins rares par l’État face à une pandémie de grippe. J’y ai soutenu que, pour des raisons de justice, l’État devrait distribuer une partie du vaccin rare qu’il pourrait détenir à certains de ses employés de la santé et le reste aux citoyens de manière aléatoire et égale sur le principe d’une loterie. Au coeur de la critique de Saunders se trouve l’affirmation selon laquelle j’ai omis à tort de prendre en compte les différences moralement pertinentes dans les besoins et la capacité de production entre les receveurs potentiels du vaccin. Le point central de ma réponse ici est que le fait que le besoin et la capacité de production soient ou non des facteurs moralement pertinents dépend de qui ou de quoi distribue le vaccin, à qui ils le distribuent et pourquoi ils le font. Par exemple, la discrimination entre les personnes dans la distribution de vaccins publics distribués à titre prophylactique sur la base de leur âge est injuste, qu’elle soit ou non moralement justifiable pour d’autres motifs.
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Abstract: Daniel M. Haybron Cet article présente une catégorie de conditions fonctionnelles pour aborder certaines difficultés qui ont surgi dans le travail philosophique sur la nature du bonheur. Dans des travaux antérieurs, j’ai défendu une théorie du bonheur comme état émotionnel selon laquelle être heureux consiste essentiellement en des états dispositionnels, tels que la propension à une humeur détendue ou ravie. Les conceptions hédonistes du bonheur, qui le réduisent à des expériences de plaisir, ont été rejetées en partie parce qu’elles semblent commettre une erreur de catégorie. Cependant, la nature de cette erreur de catégorie est restée incertaine, et la dispositionnalité revendiquée du bonheur a également été contestée même par des commentateurs par ailleurs sympathiques à une théorie de l’état émotionnel. Ici, je réponds à ces inquiétudes en précisant les fondements métaphysiques de la conception de l’état émotionnel telle que je l’ai articulée. Comprendre le bonheur en termes de condition fonctionnelle d’un individu résout ces énigmes d’une manière qui aide à expliquer la signification distinctive du bonheur.
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Abstract: Mauro Rossi et Christine Tappolet Il existe un lien intuitif entre le bien-être et le bonheur. Nous souhaitons proposer une nouvelle théorie selon laquelle le bien-être consiste en un bonheur approprié. Notre théorie peut être considérée comme la combinaison de quatre thèses. La première thèse est que le bonheur psychologique consiste en une balance largement positive d’états affectifs tels que les émotions, les humeurs et les plaisirs sensoriels. La seconde est que les émotions, les humeurs et les plaisirs sensoriels sont différents types d’expériences perceptuelles de propriétés évaluatives. Il s’ensuit que le bonheur consiste en une balance largement positive d’expériences perceptuelles de propriétés évaluatives. La troisième thèse est que, dans la mesure où le bonheur est constitué par des états qui ont des conditions d’adéquation, alors le bonheur aussi peut être évalué comme étant approprié ou inapproprié. La quatrième thèse est une thèse concernant le bien-être : elle affirme que le bien-être consiste en un bonheur approprié ainsi défini.
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Abstract: Antti Kauppinen Les philosophes se sont efforcés de montrer que nous devons être vertueux pour être heureux. Mais tant que nous nous en tenons à la compréhension moderne du bonheur comme quelque chose de vécu par un sujet – et je soutiens contre les eudaimonistes contemporains que nous devrions effectivement le faire – il peut au mieux exister un lien de causalité contingent entre la vertu et le bonheur. Néanmoins, nous avons de bonnes raisons de penser qu’être vertueux est non accidentellement propice au bonheur. Pourquoi' Premièrement, le bonheur est, sommairement, la condition expérientielle de jouir d’états phénoménaux affectifs principalement positifs concernant des choses qui sont subjectivement importantes pour nous. Je soutiens que ce sentimentalisme à propos du bonheur a plusieurs avantages par rapport à la conception de Daniel Haybron comme état émotionnel. Deuxièmement, dans la mesure où nous sommes vertueux, nous pouvons identifier correctement ce qui vaut la peine d’être fait dans notre situation particulière et nous la poursuivrons habilement. En même temps, nous ne sommes pas dérangés par des choses qui ne valent pas la peine d’être prises en charge ou de s’inquiéter. Par conséquent, les personnes vertueuses sont susceptibles de profiter d’émotions positives centrales liées au succès et à l’approbation des autres, et d’éviter les émotions négatives communes liées à la comparaison sociale ou à l’avarice. Bien que leur bonheur soit encore en partie une question de chance, il l’est dans une moindre mesure que pour le reste d’entre nous.
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Abstract: Samuel Lepine Dans cet article, je propose d’analyser le concept de bonheur en termes d’humeurs positives. Je montre que cette analyse constitue une voie moyenne entre l’analyse du bonheur comme émotion et l’analyse du bonheur en termes de propensions émotionnelles. Je soutiens plus particulièrement qu’être heureux consiste à ressentir une humeur positive, quelle que soit cette humeur. Cette analyse est donc réductionniste – être heureux n’est rien d’autre qu’être de bonne humeur – et pluraliste –nos bonnes humeurs, dans toute leur diversité, constituent autant de manières différentes d’être heureux. Afin de soutenir cette approche, je défends la thèse selon laquelle les humeurs sont des attitudes prospectives, consistant à évaluer l’impact affectif possible de notre environnement sur nos états motivationnels tels que nos désirs ou nos préférences. Je m’efforce ensuite d’explorer les relations que le bonheur entretient avec le bien-être à partir de cette analyse du bonheur comme bonne humeur.
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Abstract: Julien Deonna et Fabrice Teroni Cet article explore l’intuition hédoniste convaincante selon laquelle les émotions affectent le bonheur parce qu’elles sont des états de plaisir et de déplaisir. La discussion s’intéresse à deux contraintes sur une version plausible de l’hédonisme et explique quels récits des émotions satisfont ces contraintes. La section 1 s’articule autour de la contrainte de non-aliénation : les constituants du bonheur d’un sujet doivent l’engager. Nous soutenons que l’intuition selon laquelle les émotions ont une valeur prudentielle présuppose que les émotions sont des formes d’engagement, une condition que seules certaines conceptions des émotions satisfont. La section 2 est centrée sur la contrainte de l’unité: si nous reconnaissons une grande variété de (dé)plaisirs, nous devons encore comprendre ce qui en fait des (dé)plaisirs. Concevoir les émotions comme des formes d’engagement, soutenons-nous, permet de résoudre les difficultés concernant la variété et l’unité des (dé)plaisirs qui pèsent sur l’hédonisme traditionnel. Dans la section 3, nous défendons la forme d’hédonisme affectif qui se dégage de ce qui précède. Nous soutenons que cette approche peut être étendue des émotions à d’autres états affectifs et que le rôle central que nous donnons aux tendances à l’action dans notre conception de l’affectivité ne remet pas en question l’idée selon laquelle les émotions contribuent au bonheur en raison de leur valeur hédonique.
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Abstract: Antonin Broi L’hédonisme éthique est la théorie selon laquelle les seules choses qui ont de la valeur finale, respectivement positive et négative, sont le plaisir et le déplaisir. Une grande partie du débat philosophique autour de l’hédonisme éthique s’est concentrée sur la nature de ces états affectifs. Cet article se propose de revisiter cette question en examinant les relations entre l’hédonisme éthique et la philosophie du plaisir et de la douleur. L’hédonisme éthique est traditionnellement associé à une théorie qui conçoit le plaisir comme une qualité phénoménale, mais cette théorie est loin de faire l’unanimité. Nous montrerons que la plupart des théories récentes les plus prometteuses en philosophie du plaisir et de la douleur sont en fait incompatibles avec l’hédonisme éthique, ce qui place l’hédoniste dans une position difficile.
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Abstract: Stéphane Lemaire Selon le subjectivisme à propos du bien-être, un événement contribue au bien-être d’un individu dans la mesure où cet individu a ou aurait une certaine pro-attitude à l’égard de cet événement dans des circonstances à préciser. Une telle approche doit donc spécifier un certain nombre d’éléments de cette définition, par exemple les circonstances pertinentes. Dans cet article, je me concentre sur la pro-attitude pertinente. Afin d’organiser la discussion, je soutiens que cette pro-attitude doit satisfaire trois desiderata. Elle doit permettre de formuler une conception du bien-être qui serait extensionnellement adéquate moyennant une détermination satisfaisante des circonstances pertinentes. Elle doit offrir une conception du bien-être qui ne varie pas, peu importe que l’on considère des êtres humains à la naissance, jeunes ou adultes. Elle doit enfin exister effectivement. Ces desiderata posés, je montre qu’un subjectivisme faisant appel au désir, à une pro-attitude cognitive ou plus complexe, éventuellement comprise en termes de désirs, ne peut satisfaire à la fois le critère d’adéquation extensionnelle et le critère d’invariabilité. En réponse à cette difficulté, je suggère que le subjectivisme devrait adopter une pro-attitude de valorisation. Une telle pro-attitude a été introduite par différents auteurs, mais j’en propose une interprétation plus simple et je soutiens qu’elle est la seule à satisfaire les trois desiderata initialement présentés.
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Abstract: Julien Claparède-Petitpierre Cet article aborde la question du bien-être à partir du problème sociologique et psychologique de la socialisation. Deux types de théories distinctes de la socialisation sont ici cernés qui posent de façon différente la question du rapport entre émotions et bien-être. En premier lieu, les théories de la répression (Freud) et des sentiments moraux (Elster) font du processus de socialisation une expérience d’émotions négatives puissantes suscitées par l’intériorisation du jugement moral d’autrui dans la psyché individuelle. Qu’elle soit naturalisante (Freud) ou culturaliste (Benedict, Elster), cette approche repose sur l’idée d’une contradiction entre les aspirations pulsionnelles de l’individu et les réquisits moraux du groupe. Cette contradiction, qui induit une violence affective (angoisse du rejet, honte) et un renoncement systématique aux satisfactions du désir, montre la socialisation comme un processus conflictuel générant inévitablement du mal-être. En second lieu, les théories de l’apprentissage font de la socialisation un processus générateur de bien-être dans la mesure où la découverte cognitive des règles qui structurent le champ social permet à l’individu de devenir un acteur social compétent et à l’aise dans les interactions quotidiennes. Ces théories distinguent l’affectivité de haute intensité, générée par l’angoisse ressentie par l’acteur social incompétent et désorienté, de l’affectivité de basse intensité reposant sur le sentiment de confiance affectant l’acteur social compétent (Quéré). Cette seconde approche illustre l’intérêt que porte l’individu à la maîtrise des règles sociales. Quoique distinctes, ces deux positions ne s’opposent pas, voire semblent pouvoir être articulées à profit.
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